Etranger dans la Bible

Quand Israël se penche sur son passé et tente de le décrire, voici ce qui advient :

« Tu prononceras ces paroles devant le Seigneur ton Dieu : Mon père était un Araméen errant qui descendit en Égypte, et c’est en petit nombre qu’il y séjourna, avant d’y devenir une nation grande, puissante et nombreuse. Les Égyptiens nous maltraitèrent, nous brimèrent et nous imposèrent une dure servitude. Nous avons fait appel au Seigneur le Dieu de nos pères. Le Seigneur entendit notre voix, il vit notre misère, notre peine et notre oppression, et il nous fit sortir d’Égypte à main forte et à bras étendu, par une grande terreur, des signes et des prodiges. Il nous a conduits ici et nous a donné cette terre, terre qui ruisselle de lait et de miel ». (Dt 26,5-9)

Je reviendrai tout à l’heure sur cette question de la terre, parce que je voudrais insister sur la condition primitive d’Israël, « un Araméen errant ».

 

La condition primitive du peuple d’Israël

 

Si l’on se réfère au texte de la Genèse concernant Abraham, ou plutôt Abram, l’ancêtre par excellence, il est dit fils de Térah, originaire d’Ur en Chaldée mais installé à Haran (Gn 11,31) : on ne parle pas ici d’Aram, ni d’Araméens, d’autant moins que cette population est mal connue et disséminée. Pour qu’il soit question d’Aram dans la Bible, il faut attendre la venue sur scène de Laban, dont la fille Rebecca sera l’épouse d’Isaac : « Isaac avait 40 ans lorsqu’il épousa Rébecca, fille de Bétuel, l’Araméen de Paddân-Aram, et sœur de Laban l’Araméen » (Gn 25,20).

Le terrain avait été en quelque sorte préparé, puisque le serviteur envoyé pour trouver une épouse pour Isaac avait reçu ce message très clair d’Abram devenu Abraham : « tu prendras pour mon fils une femme de ma famille, de ma maison paternelle » (Gn 24,38). C’est alors que s’opère vraiment l’assimilation d’Abram et d’Aram.

Mais la confession de foi du Deutéronome met aussi l’accent sur la condition nomade de l’ancêtre, très caractéristique de fait des Araméens tels qu’ils nous sont un peu connus, peuple de pasteurs nomades. La Bible ne cessera d’insister sur cette dimension d’errance, inévitable pour ces pasteurs, mais à laquelle elle va donner une dimension religieuse : lorsqu’Abraham répond à l’appel de Dieu, il quitte tout, sans savoir où Dieu le conduit, et l’auteur de la lettre aux Hébreux a justement souligné ce point (« Il partit ne sachant où il allait », ch. 11 v. 9). Et la ligne suivie par le patriarche à partir d’Ur en Chaldée, quand il entre en scène, jusque du côté de Mambré quand il décède, n’aura rien d’une ligne droite et paisible.

Errant, vous l’aurez compris, cela veut dire aussi étranger en tout lieu : en Gn 15,13, Dieu annonce à Abraham « Sache bien que tes descendants seront des étrangers dans un pays qui ne sera pas le leur » : certes, un terminus est donné à cette situation, 400 ans, mais ces mots disent bien plus. Ce fut la condition initiale du peuple de Dieu, et elle l’est restée longtemps, bien après le départ du patriarche Abraham : les 40 ans passé par le peuple hébreu dans le désert en témoignent. On peut toutefois se demander si cette condition est inéluctablement attachée à ce peuple, et s’il n’était pas souhaitable, voire même logique qu’il s’enracine sur une terre, comme il a fini par le faire… Pourquoi aurait-il fallu conserver ad vitam eternam le mythe du « Juif errant » ? Se pose donc la question de la terre.

 

La question de la terre

 

S’il est un peuple attaché à une terre, de laquelle d’ailleurs il ne cessera de tirer de multiples justifications, c’est bien le peuple hébreu. Simple retour des choses ou compensation après une vie d’errance ? Certainement pas : la terre est une manière d’appréhender le rapport du peuple à son Dieu.

À l’origine, comme dans tous les peuples alentour, le Dieu du peuple hébreu était très probablement un Dieu clanique, Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, et peut-être même un Dieu aux divers visages : les nomades avaient alors l’habitude de se déplacer avec leurs dieux et le reproche que fait Laban à Jacob après la fuite de ce dernier le montre bien (« 29 Il serait en mon pouvoir de te faire du mal, mais le Dieu de ton père, la nuit passée, m’a dit ceci : Garde-toi de dire à Jacob quoi que ce soit. 30 Maintenant, tu es donc parti, parce que tu languissais tellement après la maison de ton père ! Mais pourquoi as-tu volé mes dieux ? », Gn 31,29-30). Mais lorsque le peuple se constitue vraiment comme peuple (cf. Jos 24), apparaît cette immense nouveauté d’un Dieu au-dessus ou par-delà les clans, un Dieu qui dépasse tel ou tel clan, un Dieu unique tel qu’il commençait à apparaître dans le texte de la Genèse qui vient d’être cité, un Dieu qui a l’initiative et se choisit un peuple, lequel est désormais un peuple élu.

Cette réalité-là est essentielle, dans la mesure où Dieu ne réside pas nécessairement dans tel lieu ou au sein de telle population : il est le Dieu de tous en tous lieux. L’errance du peuple hébreu, sa situation d’étranger, marquent sa dépendance au Dieu qui l’a choisi : d’où la recommandation connue et répétée dans la Bible « tu n’auras pas d’autre Dieu » (Dt 5,7 ; 6,14…). Si bien qu’à l’inverse, lorsque ce peuple voudra se définir une terre, puis se choisir un roi, à l’exemple des autres peuples environnant et malgré les réticences divines (1 R 8), et enfin un temple, c’est lui qui choisit son Dieu plus que Dieu ne le choisit. En se sédentarisant, il sédentarise aussi son Dieu. Dieu a beau jeu, face à David, de rappeler au roi que c’est lui qui lui construira une maison (2 Sam 7), il n’empêche que le Temple qui fera la réputation de Jérusalem et du roi sera l’œuvre de David.

Lors de la prise de Jérusalem et de la destruction du temple par Nabuchodonosor en 587, le peuple a donc bien du mal à comprendre que Dieu ait pu laisser faire, qu’il ait même déserté ce temple où il est censé habiter en permanence (Ez 10,4.18-19 ; 11,23) ; et il a encore plus de mal à comprendre que ce même Dieu puisse sur la parole de Jérémie le pousser à partir et rester à ses côtés dans cette terre étrangère qu’est la Babylonie (« Comment chanterions-nous un cantique du Seigneur sur une terre étrangère ? », Ps 137,4). Sans comprendre que Dieu est justement partout chez lui, que nul n’est donc étranger auprès de lui…

C’est cela qu’il faut saisir : Dieu n’est étranger à personne, si bien que nul ne lui est non plus étranger. Mais dès lors, nul n’est non plus étranger à qui que ce soit : il ne le serait qu’en fonction d’une terre qui serait sienne, et d’un Dieu qui serait un bien propre, ce qui n’est pas le cas. L’identité de ce peuple choisi par Dieu n’est ni sa terre, ni son temple, ni rien d’autre que son élection par Dieu : il est donc viscéralement « étranger sur cette terre ».

Je ne peux mieux faire pour marquer ce point que reprendre un paragraphe entier de Christophe Pichon qui, dans le cadre d’une étude globale sur L’étranger dans la Bible et ses lectures[1], réfléchit sur La figure de l’étranger dans le cycle d’Élie[2], et écrit : « Les limites géographiques de l’étranger situé au-delà du territoire d’Israël se trouvent relativisées essentiellement par l’action du Seigneur lui-même. Son prophète se trouve protégé à l’étranger. Le Seigneur lui-même s’y manifeste au Kérit, à Sarepta, à l’Horeb, et pour l’enlèvement d’Élie au-delà du Jourdain. Le territoire « où ruisselle le lait et le miel » peut même devenir, par l’absence de pluie, semblable au désert qui s’ouvre après Béersheba. Si l’espace situé à l’étranger est ainsi valorisé, et si le territoire d’Israël n’est plus sûr pour Élie et les prophètes du Seigneur, c’est donc qu’un bouleversement est intervenu dans la manière d’appréhender les frontières. Il apparaît en effet que, pour le narrateur, prime avant tout un autre type de ‘frontière’ : celle qui sépare ceux qui reconnaissent le Seigneur de ceux qui adorent les idoles »[3].

C’est précisément ce que va redire à sa manière le Nouveau Testament.

 

Jésus l’errant

 

Lorsqu’on s’intéresse à la figure de Jésus du point de vue de son enracinement, certains points ne manquent pas de frapper le lecteur : vagabond dès l’origine. Bien sûr, Jésus est juif, né en terre d’Israël, mais au fait, déjà, quel est son lieu de naissance ? Bethléem, me répondrez-vous sans doute, en suivant les indications de Matthieu (2,1) ou de Luc (2,4), mais ce faisant, vous négligerez trois points :

  1. Matthieu et Luc dépendant très probablement d’une source unique.
  2. Laquelle est clairement théologique plus qu’historique : Luc le dit aussitôt après avoir évoqué le lieu de naissance « parce que Joseph était de la maison et de la lignée de David ». Autrement dit, ce lieu de naissance est lié à une revendication messianique : cf. Jn 7,42.
  3. Dans les écrits néotestamentaires, Jésus est habituellement qualifié de Nazaréen, autrement dit originaire de Nazareth (Mt 21,11 ; Jn 1,45-46 ; Ac 10,37), ou bien encore de Galilée (Mt 26,69 ; Lc 22,59).

Bien sûr, Jésus peut-être qualifié de la sorte tout en étant né à Bethléem, dans la mesure où son éducation s’est faite à Nazareth en Galilée, mais il est quand même frappant que le rapport à Bethléem soit oublié aussitôt après avoir été évoqué, à l’exception de Jn 7 déjà évoqué. Mais justement, ce passage s’inscrit au cœur d’une controverse sur les origines de Jésus, dans laquelle il ressort clairement que le lieu d’origine de Jésus est la Galilée. John P. Meier, le célèbre historien auteur d’une réflexion critique en cinq ouvrages sur le Jésus de l’histoire, favorise clairement cette opinion, pour les raisons que je viens de dire, tout en concluant prudemment : « Aucune certitude n’est possible sur ce point ».[4]

En même temps, quelque Galiléen qu’il fût par son éducation et sa naissance, ce qui frappe dans le ministère de Jésus est son errance. Laquelle est revendiquée par Jésus lui-même : « Les renards ont des tanières, et les oiseaux du ciel ont des nids ; mais le Fils de l’homme n’a pas où reposer sa tête » (Mt 8,20 ; Lc 9,58). De fait, nous le voyons sans cesse en route, et arpentant même certains territoires « étrangers » telle la Décapole, à l’est du Jourdain (Mc 5,20 ; 7,31), alors qu’il semblait vouloir limiter sa prédication aux seules « brebis perdues d’Israël » (Mt 10,6 ; 15,24).

Certains penseront peut-être à la rencontre avec la Syro-Phénicienne, en Mc 7,24-30, que Jésus semble bien vouloir écarter voire mépriser comme étrangère : mais outre que Jésus paraît citer une tradition établie plus qu’il ne la fait sienne, il reste qu’il guérit sa fille. À l’inverse, en Jn 4, Jésus ne fait aucun cas de l’origine samaritaine de la femme qu’il rencontre et qu’il sollicite pour lui donner à boire, et c’est l’évangéliste lui-même qui doit préciser « Les Juifs en effet n’ont pas de relations avec les Samaritains » (v. 9).

La parole la plus forte qui établit l’absence de frontières dans la pensée de Jésus est sans doute cette parole que l’on trouve en Mc 3,33-35 et // : « ‘Qui est ma mère ? Et mes frères ?’ Et, promenant son regard sur ceux qui étaient assis en rond autour de lui, il dit : ‘Voici ma mère et mes frères. Quiconque fait la volonté de Dieu, celui-là m’est un frère et une sœur et une mère’. » On croit entendre le propos de Christophe Pichon que je citais plus haut.

Vous vous demandez peut-être ce que peut signifier cette errance ? Pour bien la comprendre, il faut revenir aux sources, au livre de la Genèse, à la fameuse expulsion d’Adam et Ève du Paradis : la place initiale de l’homme est ce paradis, mais c’est aussi sa place finale, celle que Dieu, en quête de l’homme, veut lui redonner.

 

Le vrai peuple de Dieu

 

Le spécialiste du Nouveau Testament sait que l’une des préoccupations majeures de ceux qui en ont écrit les textes fut la question de l’admission des païens au salut, sans que ce salut passe par leur conversion préalable au judaïsme. Dans l’Ancien Testament, et plus précisément dans les derniers chapitres du livre d’Isaïe, le retour des païens passait par leur retour à Jérusalem, et donc par cette conversion préalable. L’expression la plus claire s’en trouve dans les chapitres 60 (v. 2-5 : « [Jérusalem] sur toi se lève le Seigneur, et sa gloire sur toi paraît. Les nations marcheront à ta lumière et les rois à ta clarté naissante. Lève les yeux aux alentours et regarde : tous sont rassemblés, ils viennent à toi. Tes fils viennent de loin, et tes filles sont portées sur la hanche. Alors, tu verras et seras radieuse, ton cœur tressaillira et se dilatera, car les richesses de la mer afflueront vers toi, et les trésors des nations viendront chez toi ») et 66,20.

On a vu que cette perception du salut, sans être récusée par Jésus, n’en était pas moins dépassée : sans être un pis-aller, la grandeur de Jérusalem est pour lui avant tout symbolique. Elle doit annoncer la Jérusalem d’En-Haut, et c’est peut-être bien pour cela d’ailleurs qu’elle doit être mélangée, bigarrée, objet de toutes les convoitises.

Mais c’est de fait sous l’influence de Paul, secondé par Luc dans les Actes des Apôtres, qu’elle sera vraiment récusée : au point que certains prétendent encore aujourd’hui que Paul serait le fondateur du christianisme. Il serait trop long d’argumenter sur ce point, et je préfère en mettre un autre en lumière : si Paul a considéré comme sa vocation d’évangéliser les païens, sans leur imposer le joug de la circoncision, et en réduisant au minimum les exigences alimentaires, cela ne s’est pas fait sans débats avec les autres membres de la communauté chrétienne. Y compris dans le cœur même de Paul où se posait alors la question du sens de l’élection d’Israël, que l’apôtre n’a jamais remise en cause : les chapitres 9-11 de la lettre aux Romains en sont les témoins.

Mais ce ne furent jamais les « orientations » de Paul que l’apôtre a voulu défendre, mais l’image même de Dieu : dans cette même lettre aux Romains, s’il parle de son évangile, il tient justement à souligner qu’il est l’évangile même de Dieu. D’un Dieu qui est celui des Juifs d’abord, mais aussi des païens. Et c’est pour qu’il le soit que Paul récuse tous les obstacles que la tradition juive voudrait mettre à l’accueil des païens.

Ce Dieu-là n’a pas de frontières, nul ne lui est étranger. Paul l’affirme de manière tranchante en Ga 3,27-28 : « Vous tous en effet, baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ : il n’y a ni Juif ni Grec, il n’y a ni esclave ni homme libre, il n’y a ni homme ni femme ; car tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus ».

Mais il est une autre manière d’appréhender cette disparition des frontières au sein du peuple de Dieu, une manière qui nous reconduit aux origines : il s’agit d’évoquer l’errance en vue d’une terre nouvelle. Nous en trouvons une suggestion, rarement relevée, dans le chapitre 6 des Actes des Apôtres, quand sont évoqués des murmures au sein de la communauté, terme qui est exactement celui employé pour évoquer les gémissements du peuple hébreu dans la traversée du désert au livre des Nombres : ainsi, la communauté chrétienne primitive est-elle discrètement assimilée à celle du désert.

La lettre aux Hébreux va s’en faire l’écho plus directement dans un passage que je cite in extenso : « C’est dans la foi qu’ils (les patriarches) moururent tous sans avoir reçu l’objet des promesses, mais ils l’ont vu et salué de loin, et ils ont confessé qu’ils étaient étrangers et voyageurs sur la terre. Ceux qui parlent ainsi font voir clairement qu’ils sont à la recherche d’une patrie. Et s’ils avaient pensé à celle d’où ils étaient sortis, ils auraient eu le temps d’y retourner. Or, en fait, ils aspirent à une patrie meilleure, c’est-à-dire céleste. C’est pourquoi, Dieu n’a pas honte de s’appeler leur Dieu; il leur a préparé, en effet, une ville… » (11,13-16). Mais saint Paul avait déjà dit la même chose plus brièvement : « Pour nous, notre cité se trouve dans les cieux » (Ph 3,20).

 

Le « fond de l’affaire »

 

Comme je l’ai déjà dit plus haut, définir une frontière, c’est en mettre une à Dieu. Mais c’est aussi revendiquer une spécificité, et le plus souvent les droits qui vont avec : dès lors, nous nous éloignons du Dieu créateur qui s’est vidé de lui-même pour nous donner naissance, ce que la tradition kabbalistique juive appelle tsim-tsoum, de celui aussi qui, « de riche qu’il était, s’est fait pour nous enrichir de sa pauvreté » (2 Co 8,9), de celui qui « s’est anéanti lui-même » (Ph 2,7).

Bien sûr, certains feront remarquer que l’orientation proposée semble conduire à perdre son identité. Mais comme le faisait remarquer un de mes frères dominicains récemment dans une prédication : « Être chrétien, ce n’est certainement pas nier son identité — personnelle, nationale, culturelle, sociale, etc., etc. Nier son (ou ses) identité(s), ça n’a aucun sens. Mais ce qui est encore plus sûr, c’est que la direction fondamentale du message chrétien est plutôt dans la relativisation de nos identités que dans leur affirmation et durcissement : s’il y a bien une direction dans laquelle le Christ nous attend et nous invite à le rejoindre, c’est plutôt dans le franchissement de ce qui nous sépare les uns des autres, dans un au-delà de nos différences identitaires, dans quelque chose de plus profond que toutes nos appartenances originelles — et qui s’appelle l’amour de Dieu qui est dans le Christ Jésus ».

Et il citait ensuite Ga 3,27-28, dont il a déjà été question plus haut : n’est-ce pas de fait, pour un chrétien, le fin mot de l’affaire sur la question de l’étranger ?

[1] Lectio Divina n°213, Paris, Cerf, 2007.

[2] op. cit. p. 85-101.

[3] op. cit. p. 90.

[4] John P. Meier, Un certain Juif Jésus, vol. I, Lectio Divina, Paris, Cerf, 2004, p. 138.

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