The Origin of Paul’s Gospel

Seyoon KIM, The Origin of Paul’s Gospel, « Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2. Reine, 4 », 1 vol. de XII-392 p., Tubingue, J.C.B. Mohr, 1981

La thèse de S. Kim est relativement simple (cf. p. 31 ou 335) : Paul a reçu son Évangile sur le chemin de Damas. Mais la démonstration est beaucoup plus compliquée parce que, sous le terme d’Évangile, l’A. veut que l’on comprenne l’essentiel de la christologie et de la sotériologie pauliniennes. Il s’appuie sur un certain nombre de textes dont il s’efforce d’abord d’établir le lien avec l’événement de Damas. Il s’agit au premier chef de 1 Cor. IX, 1 ; XV, 8-10 ; Gal. I, 13-17 ; Phil. II, 4-11 ; en second lieu de Rom. X, 2-4 ; 1 Cor. IX, 16-17 ; 2 Cor. III, 4-IV, 6 (le texte qui sera le plus utilisé) ; V, 16 ; Éph. III, 1-13 ; Col. I, 23c-29 ; en troisième lieu, de certaines formes verbales aoristiques et des versets introductifs de Rom., I et 2 Cor., Gal., Éph. et Col.

Dans le ch. I, consacré à la christologie, l’A. essaie d’établir qu’à Damas « Paul a réalisé que le Christ avait remplacé la Torah et qu’il était donc devenu la Sagesse véritable » (p. 128) ; dans cette mesure-là, il lui transfère les qualités associées à la Sagesse avant lui, en particulier celles de préexistence et de médiation dans la création exprimées dans les titulatures de Christ, Seigneur, Fils ; en outre, puisque « la révélation du Fils de Dieu est une seule et même chose que celle du remplacement de la Torah par le Christ » (p. 131 ), Paul peut aussi définir le contenu de son Évangile comme « le Fils de Dieu » (Gal. I, 15 ss).

Dans le ch. 2, christologique, l’A. affirme que « la christologie-eikôn et l’idée de la transformation du chrétien à l’image du Christ sont d’origine paulinienne » (p. 159) ; et comme les différents essais d’explication de l’origine de la christologie-Adam ne lui paraissent pas satisfaisants, l’A. suggère de voir dans cette dernière un fruit de la christologie-eikôn, elle-même conçue à Damas (p. 193). Je n’entrerai pas dans les méandres de cette démonstration fort détaillée, même si elle constitue le nerf de la thèse ; je dirai seulement qu’elle s’accompagne d’une reconstruction de l’événement de Damas qui me semble aller bien au delà de ce que disent les textes pauliniens retenus par l’A., et même ceux de Luc.

Le chapitre consacré à la sotériologie répète en bien des endroits, comme l’A. le reconnaît lui-même, des analyses et des affirmations tirées des chapitres précédents. L’A. y conclut que des éléments de doctrine aussi importants que la justification, la réconciliation, l’adoption, la transformation ou la nouvelle création, sont à leur tour « fortement marqués » (cf. p. 329) par la christophanie de Damas. Rien de plus naturel, puisque « la sotériologie n’est que la référence anthropologique ou cosmologique de la christologie » ( p. 269 ). Précisons enfin avec l’A. qu’« affirmer que la théologie de Paul doit être dérivée de l’expérience de Damas, ne revient pas à dire que Paul a reçu de suite, à travers cette révélation de Damas, toute sa théologie telle qu’elle apparaît dans ses lettres. Cela revient à dire seulement que les principales lignes de sa théologie ont leur origine dans l’événement fondateur » (p. 102).

Comme le souligne dans l’Introduction M. Hengel, « il s’agit là d’un travail minutieux qui manifeste, chez le jeune théologien coréen qui en est l’auteur, ne serait-ce déjà qu’au point de vue linguistique, une maîtrise remarquable ». On ne peut de fait qu’être heureusement surpris de l’étendue de son information, de son autorité dans la discussion et la critique, et l’ouvrage est une mine de renseignements bibliographiques, méthodologiques, théologiques.

Faut-il pourtant admettre que la thèse de l’A. soit définitivement établie ? Je ne le crois pas, et pour plusieurs raisons :

- D’abord parce que l’objet même de la thèse reste flou, en soi comme dans le livre. Que veut donc dire, dans les précisions apportées par l’A. et rapportées plus haut, « avoir son origine dans » ? S’il ne s’agit pas seulement, comme je le pense, d’affirmer la continuité entre la plante et la graine, mais de prétendre que la plante s’est toujours manifestée comme plante, fût-ce de manière simplifiée, dès l’origine, alors, oui, la thèse est discutable et mal assurée.
- Mon sentiment est d’ailleurs que l’A. en a lui-même conscience. En effet, même s’il s’en défend ( cf. p. 239 ), c’est bien pour emporter malgré tout la conviction du lecteur que S. Kim ajoute des considérations nouvelles à son chapitre sur le Christ-Image de Dieu (de l’ordre de l’histoire de la tradition), rendant encore plus lourd un chapitre qui manquait déjà d’aération.
- Bien des conclusions reposent sur des postulats discutables et discutés. S’il est vrai que certains critiques vont beaucoup trop loin dans la part à attribuer à la tradition chez Paul, je reste peu convaincu par les arguments de l’A. en faveur de la provenance paulinienne de Col. I, 15-20 et, plus encore, de Phil. II, 6-11 : tous deux sont l’écho de longues réflexions sapientielles sur Gen. I-III, un courant que rejoint Paul, mais à l’origine duquel il ne se trouve pas (cf. Sap. II, 23 ; VII ; et Prov. VIII). Bien plus, je n’arrive toujours pas à me convaincre que Phil. II, 6-11 soit nécessairement à interpréter comme affirmant la préexistence du Christ : les analyses et remarques, excellentes au demeurant, de l’A. sur la signification du terme morphê et son équivalence avec eikôn (cf. p. 200-205) ne sont qu’à peine développées à propos de l’interprétation de Phil. II, 6-8 (cf. p. 265), et c’est bien dommage !
- A Damas, Paul aurait eu le privilège d’une « vision épiphanique ». Ce type de visions, l’A. en fait une présentation détaillée à partir de textes vétérotestamentaires (Ez. I ; Dan. VII…) et d’autres textes juifs ou chrétiens : mais les points de contact avec les textes pauliniens censés évoquer l’événement de Damas ne me paraissent guère évidents, en particulier au niveau du vocabulaire ou des images employés. Par exemple, qu’en est-il de la lumière dont l’A. fait grand cas (p. 128, 142, n. 5, 224, 229 s., 258…) ? Lorsque Luc l’évoque à propos de la conversion de Paul (Act. IX, 3 ; XXII, 6, 9, 11 ; XXVI, 13, 18, 23), cherche-t-il vraiment à rendre compte avec précision de la nature de l’événement de Damas ou plutôt à en donner sa signification théologique, une illumination, une conversion analogue à un baptême ? Act. XXVI, 18, que je considère comme l’écho d’une hymne baptismale (cf. Col I, 12-14), appuierait plutôt la deuxième interprétation ; quant à 2 Cor. IV, 6, les nécessités de la typologie et le « dans nos cœurs » invitent à ne pas objectiver trop vite cette lumière (malgré la conviction contraire exprimée p. 5, 7).

L’A. prétend qu’il « est tout autant possible d’affirmer que Paul décrit le baptême à partir des éléments de son expérience de Damas que de dire qu’il décrit son expérience de Damas à partir du langage baptismal pré-paulinien » (p. 142). Voilà qui me paraît très douteux : quelle serait l’intention de Paul dans une telle perspective ?

En fait, l’A. sent bien la difficulté : « Nulle part ailleurs qu’en 2 Cor. iv, 6 Paul ne mentionne explicitement la lumière ou la gloire en connexion avec la christophanie sur la route de Damas » (p. 7). Alors, faute de mentions explicites, l’A. va reconnaître nombre de mentions implicites, au prix d’une équivalence préalable gloire = lumière : est-ce légitime ? peut-on à partir de là affirmer que « le Christ doit être apparu à Paul accompagné d’une lumière rayonnante qu’il perçut comme la gloire divine » ( p. 8 ; c’est moi qui souligne) ?

En fait, à partir du tableau qu’en dresse Paul — car il en irait différemment avec Luc —, il est tout aussi possible et sans doute plus conforme aux textes de présenter, avec Zimmerli que l’A. conteste de manière non convaincante (p. 93), l’expérience de Damas comme une rencontre très personnelle, dans laquelle la parole du Seigneur jouerait un rôle primordial et la vision un rôle très secondaire, analogue aux appels d’un Jérémie ou d’un Moïse.

Ainsi, malgré la longueur et la précision des démonstrations, la thèse de l’A. me semble moins bien fondée qu’il ne pouvait y paraître au départ. S’il est vrai que la rencontre de Damas joue un grand rôle pour l’Apôtre, c’est sans doute moins comme origine que comme critère de valeur des grandes lignes de son Évangile. Je veux dire que c’est à partir de ce qui fut une expérience tout à la fois vitale et « confuse » à Damas, et qui a dû se décanter au fil du temps en développant toutes ses potentialités, que Paul a sans doute interprété ou corrigé des expériences et des intuitions postérieures ; par « confuse », il faut entendre « globale », mais certainement pas vague ou embrouillée : je pense en effet, avec beaucoup d’interprètes (dont certains sont cités par l’A. p. 253), que le noyau de l’expérience de Damas est contenu dans Act. IX, 4-5 et peut s’exprimer comme une conscience vigoureuse et nouvelle que « Christ est dans le croyant et le croyant en Christ » (cf. le fameux « en Christ » paulinien).

Je remarque d’ailleurs que l’A. ne dit rien du fait que Paul présente en Rom. I, 1 l’Évangile comme « promis par les prophètes dans les saintes Écritures », et je vois un exemple de cet Évangile, autrement dit d’une méditation sur l’Écriture, dans les ch. IX-XI de cette même épître : Paul aurait-il reçu aussi l’intuition complète de ces chapitres à Damas ? En définitive, je me demande s’il ne faut pas comparer l’événement de Damas pour Paul à ce qu’a dû être pour S. Kim la rédaction de sa thèse : une illumination intuitive profonde, qui ne trouvera sa juste expression et son plein développement qu’au fil du temps, au prix de ruminations, d’expériences diverses, de controverses et de déceptions.

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