Paul à Jérusalem et Césarée

Devant le gouverneur romain

 

A nouveau une apologie, bien construite, dans laquelle il est probable que Luc a mis la main. Après une captatio benevolentiae (v. 10), Paul présente une récusation des accusations (v. 11-12), une exposition des faits (v. 14-18), une mise en lumière des véritables motifs des adversaires (v. 19-21).

Il est clair que le motif d’accusation qui pourrait mettre Paul en difficulté face au gouverneur serait celui de fauteur de troubles, et c’est pourquoi Paul souligne n’avoir aucun reproche à se faire sur ce plan, tant au verset 12 qu’au verset 18. Pourquoi Paul se défend-il aussi, et à nouveau, d’avoir agi contre la loi juive (v. 18 et 20-21), alors que son auditoire n’est a priori aucunement concerné ? Il s’agit sans doute de persuader le gouverneur que le vrai trouble est venu de certains membres du Sanhédrin (v. 21) ; mais il est aussi possible que cette insistance à justifier Paul sur ce plan de sa « justice juive » provienne de la rédaction lucanienne.

D’un point de vue historique, les versets les plus intéressants sont les versets 14-17. Ils nous apprennent d’abord que ce que les chrétiens qualifient de Voie est vu par les Juifs comme un parti ou une secte, il s’agit du terme traduit généralement en français par hérésie. Paul souligne qu’il s’agit moins d’une déviation doctrinale que d’une divergence sur le point de la résurrection, comme il en existe entre Pharisiens et Sadducéens. De fait, on sait qu’il faudra attendre les années 70, et l’éventuel concile de Yavné (Jamnia), pour que soit reconnue une complète distinction entre juifs et chrétiens.

On retrouve ensuite l’évocation de la conscience, un thème déjà présenté plus haut. Puis Paul précise qu’il est venu à Jérusalem présenter des aumônes et des offrandes : les commentateurs reconnaissent ici la seule allusion des Actes aux collectes organisées par Paul[15]. On sait que ces collectes étaient tout à fait indispensables pour ceux qui vivaient à Jérusalem, où les ressources étaient médiocres : on comprend mieux le début du chapitre 6 des Actes, le « service quotidien », qui représente en fait la répartition des ressources et qui peut provoquer des troubles.

 

Devant le roi Agrippa

 

Ce discours est long, du verset 2 du chapitre 26 au verset 23 (et même un peu au-delà si l’on ne tient pas compte des interruptions). C’est a priori encore une fois une défense, une apologie comme le soulignent le verbe du verset 2 et le nom du verset 24. Et pourtant, Witherington a raison de le faire largement remarquer, le plaidoyer s’adresse en priorité à Agrippa – c’est lui qui invite Paul à parler au verset 1 – et traite essentiellement de l’authenticité juive de l’apôtre : le thème du témoignage, très présent (v. 5.16.22), est une clef de lecture. Et le verset 23, qui conclut la première partie du discours et en est aussi le point le plus élevé, constitue le cœur du témoignage en question : « (savoir) que le Christ souffrirait et que, ressuscité le premier d’entre les morts, il annoncerait la lumière au peuple et aux nations païennes ».

Pour en arriver là, après avoir, selon l’usage, proposé une captatio benevolentiae flatteuse, v. 2-3, et redit à nouveau qu’il était mis en cause pour une croyance, celle en la résurrection des morts, toute pharisienne (v. 4-8 : le nom de Jésus n’est pas prononcé), Paul met en scène le récit de sa vie pharisienne, la rencontre de Damas, l’appel reçu et la fidélité de son témoignage, en conformité avec la volonté de Dieu (v. 9-19). Il se présente comme un prophète, dont l’appel au repentir n’a pas été entendu (v. 20-21), mais que Dieu protège, montrant qu’il est bien avec lui.

A l’évidence, un tel témoignage cherche d’abord à persuader les Juifs, et le roi Agrippa, en confessant son trouble (v. 28), le reconnaît implicitement.

Quels sont les points forts de ce discours ? Au départ, Paul réaffirme son enracinement pharisien, en rappelant en outre son éducation à Jérusalem : ce point a déjà été abordé plus haut. Pour l’apôtre, la résurrection, point litigieux, représente en fait l’accomplissement de la promesse divine, ce que veulent atteindre toutes les tribus juives ; dans ce début, Paul légitime autant le pharisaïsme que lui-même.

On peut légitimement se demander si Luc n’en rajoute pas sur le poids de l’éducation pharisienne de Paul : après tout, celui-ci n’en parle dans ses lettres qu’en Ph 3,5. Il est vrai, il faut le redire, que Paul fait très peu référence à sa vie antérieure dans le judaïsme, et il a été rappelé plus haut que cette éducation a pu le préparer à accueillir le Christ ressuscité, mais cela ne suffit pas à en dire le poids ; peut-on trouver d’autres indices de cette éducation dans les lettres ?

 

Excursus : L’éducation pharisienne de Paul à travers ses lettres

 

Certains indices de vocabulaire, maigres toutefois, évoquent clairement ou peuvent évoquer cette éducation : par exemple « la tradition de mes pères » (Ga 1,14), « toute la Loi » (Ga 5,14), ou le « zèle » de Ph 3,6.

Peut-on trouver autre chose, sachant que les études nouvelles[16], contredisant en partie ce qu’écrivait par exemple à son époque J. Jeremias[17], montrent qu’il est difficile de définir précisément le pharisaïsme du 1er siècle ? A titre d’essai, faisons quelques propositions.

D’abord, si l’on veut bien compter les Pastorales parmi les lettres authentiques de Paul, et 1 Timothée et Tite comme ses deux premières, alors leur caractère juif prononcé peut être un indice, pour autant que ces deux lettres soient marquées par la dimension pharisienne ce qui est loin d’être impossible (lutte contre les maîtres imposteurs, thème de la piété, insistance sur la fidélité etc.). Mais on peut aussi renvoyer à la manière dont Paul parle et de la loi mosaïque, avec l’attachement qu’il lui garde, et de la vie communautaire : sur ce deuxième point, même les critiques les plus pointus[18] reconnaissent que les « associés » (haberim) de la tradition juive, qui forment en particulier des communautés de table, doivent reposer, au moins pour la plus large part, sur les pharisiens.

Prenons pour finir un cas bien précis, celui de 1 Cor 5 : il y est question d’une situation conjugale compliquée, que les Corinthiens semblent accepter et que Paul dénonce vigoureusement. Les commentateurs ont bien des difficultés à faire aujourd’hui la part des choses, tant les éléments manquent pour savoir en quoi consiste précisément le cas. Mais il n’en reste pas moins que beaucoup sont surpris de constater la vigueur et surtout la radicalité de la position de Paul : ne sont-elles pas justement le signe que l’on a ici à faire au jeune pharisien Paul toujours présent, celui qui, à l’exemple de ses pères, voulait « dresser une haie autour de la Torah », la tenir à l’écart de toute impureté ? La question mérite d’autant plus d’être posée que Paul propose ici de « livrer le coupable à Satan » (5,5), une expression étonnante et difficile que l’on ne retrouve qu’en 1 Tm 1,20, dans ce que je considère comme une de ses premières lettres ?

 

La description faite ensuite par Luc de la persécution menée par Paul fait de ce dernier un adversaire acharné du christianisme : cela l’apôtre le fut sans doute, mais on peut se demander si Luc n’a pas grossi le trait pour mieux faire ressortir ensuite la miséricorde divine. Si l’on s’en tient aux termes de Luc au verset 9, il est probable en tout cas que Paul connaissait quelque chose de la vie de Jésus, même si ce qu’il a connu ensuite de lui fut une révélation ; ce qui consonne avec 2 Cor 5,16 (« Même si nous avons connu le Christ selon la chair, maintenant ce n’est plus ainsi que nous le connaissons ») pour autant que l’on comprenne ‘selon la chair’ comme évoquant une connaissance humaine mais pas nécessairement directe[19].

Il est superflu de revenir sur les conditions de la rencontre de Damas, déjà évoqués plus haut. En revanche, il est intéressant de s’arrêter sur la compréhension qu’a Paul de l’événement, aux moins aux dires de Luc dans les versets 16-18 : là nous est proposé un véritable ordre de mission qui développe et explicite 9,15 (« cet homme m’est un instrument de choix pour porter mon nom devant les nations païennes, les rois et les Israélites) et 22,15 (« tu dois être témoin devant tous les hommes de ce que tu as vu et entendu »). Il s’agit clairement d’une compréhension a posteriori, qui doit correspondre au cheminement de Paul tel que Luc le présente dans les Actes : premières missions dans les synagogues, auprès des juifs et des craignant-Dieu, puis élargissement de la mission vers les païens, avant que ceux-ci ne deviennent les premiers destinataires.

La rédaction est profondément lucanienne, en s’appuyant aussi sur un matériau liturgique : on notera par exemple l’annonce d’autres visions, dont Luc est seul à parler, le thème de la rémission des péchés, thème lucanien par excellence, et enfin la partie centrale, v. 17-18, dont il a déjà été dit qu’elle devait provenir d’une hymne baptismale primitive.

Les versets 19-23 forment un étrange condensé. Paul y est présenté comme un prophète, puisqu’obéissant à une vision céleste, accomplissant exactement le programme fixé par Jésus à ses disciples en 1,8 : témoigner (cf. v. 22) en Judée, en Samarie et enfin jusqu’aux extrémités de la terre. Cet accomplissement témoigne d’une rédaction lucanienne tout comme l’insistance sur le repentir (v. 20 : gr. metanoia), thème clé de l’évangéliste comme le montre n’importe quelle concordance. Mais comme si cela ne suffisait pas, Luc rapporte aussi le contenu de la prédication (v. 22-23), un quasi-décalque de 3,18-19 qui était alors dans la bouche de Pierre : les deux apôtres sont bien à l’unisson, et la synkrisis lucanienne s’affirme à nouveau.

 

Réactions

 

Les deux réactions sont donc celles de Félix et d’Agrippa, autrement dit d’un païen et d’un juif : elles permettent donc de faire une synthèse. Pour Festus, le païen, Paul est fou : c’était un peu déjà la réaction que l’on avait rencontré lors du fameux discours d’Athènes à l’Aréopage, et elle constitue aux yeux de l’apôtre Paul la réaction typique du païen (cf. 1 Co 1,23). D’ailleurs, on retrouve ensuite une allusion au « langage de vérité et de bon sens », dont il est aussi question dans le même passage de 1 Co.

Agrippa, le juif, ne parle pas de scandale, il se manifeste seulement ébranlé, sans parvenir pourtant à franchir le pas de la reconnaissance, malgré ou à cause de tout ce qu’il sait et de la dimension publique : on pense au personnage de Pilate.

Paul se rend bien compte que ses interlocuteurs sont engoncés dans leurs personnages, incapables en définitive de quitter leurs positions quand bien même ils manifesteraient de l’intérêt pour la prédication de Paul, et/ou reconnaîtraient la vérité de son discours (v. 31). La déclaration du v. 29 prend acte de la situation, et affirme donc que la dite prédication est destinée en fait à « ceux qui écoutent », au sens fort que ce mot a en judaïsme, autrement dit qui n’entendent pas seulement d’une oreille distraite, mais mettent en pratique.

 

____________________________________________________________

[15] On parle surtout de la grande collecte, celle que Paul promeut dans les lettres tardives, en particulier 2 Corinthiens, et qui a donc dû être portée vers 58 : c’est celle dont parlent nos versets. Mais il est possible qu’il y en ait eu d’autres : cf. Ac 11,29-30.

[16] Ici, il faut citer l’ensemble de l’œuvre de Jacob Neusner, en particulier tout ce qui concerne le judaïsme rabbinique.

[17] Joachim Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (London : S.C.M. Press, 1974).

[18] Anthony J. Saldarini, Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society : a Sociological Approach, The Biblical Resource Series (Grand Rapids, MI : W.B. Eerdmans, 2001), p. 216s.

[19] Sur ce sujet de ce que Paul connaissait de Jésus, voir Jérôme Murphy O’Connor, Histoire de Paul de Tarse (Paris : Cerf, 2004),  p. 33s.

Share This:

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *