La mission en Samarie

A.   Le rôle de Philippe

 

Luc enveloppe encore bien les choses, mais il reste que l’on est surpris : Philippe est d’abord présenté de manière générale, dans les versets 5-8 qui semblent reprendre bien des éléments des versets suivants ; puis nous le suivons dans une action inachevée vis-à-vis de Simon dans les versets 9-13 ; le surprenant inachèvement permet de mettre en scène les apôtres dans les versets 14-25 ; enfin retour sur Philippe et son action dans les versets 26-40. Revenons sur ces différentes parties.

Philippe nous a été présenté au chapitre 6 comme l’un des Sept, le « deuxième dans l’ordre de succession ». Le chapitre 21,8 le qualifiera d’évangéliste (cf. aussi 8,12.40), et rapportera qu’il avait quatre filles vierges : c’est donc une personnalité importante, connue, mais pas suffisamment aux yeux de Luc qui ne nous dit pas de lui qu’il était rempli d’Esprit ; en conséquence, il ne prononce pas de discours. Bien plus, c’est à peine s’il dit quelques mots (au verset 30 ; et pourtant, voir le verset 35) dans tout ce chapitre où il tient une place importante !

En fait, les versets 5-8 sont fort vagues à son sujet. Il est en Samarie, sans que l’on puisse préciser vraiment où (une ville au verset 5, la ville au verset 9[1]) ; il prêche le Christ, autrement dit le Messie, ce qui laisse entendre qu’il s’adresse plutôt à des Juifs qu’à des païens, et cela souligne la conformité au plan de croissance de la parole de Dieu voulu par Luc (1,8) ; il conquiert les foules par ses talents de guérisseur, mais ce qui est dit à ce sujet aux versets 7-8, en particulier l’attachement émerveillé, paraît vouloir faire contrepoids à ce qui est dit de Simon dans les versets 9-13. Bref, la figure de Philippe dans ce début de chapitre 8 paraît très très évanescente, de l’ordre du « sommaire », visant probablement à introduire ce qui sera dit de lui plus loin à propos de l’eunuque.

Le rapport que Luc établit entre Philippe et les Samaritains est étonnant. Le baptême que donne l’évangéliste aux Samaritains n’inclut pas le don de l’Esprit, alors que cela ne semble pas être le cas lors du baptême de l’eunuque ! On peut percevoir une intention théologique : les apôtres autorisés de Jérusalem sont les seuls donateurs de l’Esprit, et, à travers eux, le Seigneur lui-même : autrement dit, ce partage des responsabilités permet à Luc de marquer que le baptême des Samaritains a l’aval du Seigneur. Compte tenu des rapports existant à l’époque entre Juifs et Samaritains, ce n’était sans doute pas inutile. Mais force est de conclure que si Luc rattache de quelque manière l’épisode de Simon à Philippe, il ne sait rien de précis sur le compte de ce dernier dans cette affaire et brode, en veillant à lui donner une position subordonnée par rapport aux apôtres qu’il n’a même pas l’occasion de rencontrer.

Certains éléments des versets 9-13 représentent sans doute l’information fondamentale que possède Luc : dans une ville de Samarie, se trouve un certain Simon, magicien fort réputé auprès des foules de Samarie, dont on disait qu’il représentait une grande Puissance et qu’il a été baptisé par Philippe. Dans l’esprit de Luc, ce récit fait « tilt » : il se passe en Samarie, il fait référence à l’un des Sept, il manifeste que la puissance de Dieu est supérieure à toute magie, il évoque la grandeur du baptême. Tout ce qui est dit alors de Philippe est largement de l’ordre de la mise en scène[2].

 

B.   Pierre et Jean ?

 

Mais qu’en est-il de l’intervention de Pierre et de Jean, qui court jusqu’au verset 25 ? Il semble bien là aussi qu’il s’agisse d’une mise en scène, destinée en particulier, comme je l’ai dit, à donner à cette mission la garantie divine. Jusqu’au verset 17, il est donc question de l’imposition des mains destinée à donner l’Esprit, en complément du baptême, qui n’est pourtant pas le baptême de Jean : c’est aussi l’ordre liturgique qui sera proposé par Luc en 19,5. On sait que d’autres récits des Actes mettent directement en lien le baptême et le don de l’Esprit, qui peut même parfois précéder : 2,38 ; 9,17-19 ; 10,44-48. Luc semble donc se faire l’écho de traditions non encore convergentes, voire concurrentes : le récit des versets 15-17 serait donc une création ad hoc, visant donc à conforter l’une d’entre elles en lui donnant un sceau apostolique.

Les versets 18-24 sont donc consacrés à la rencontre de Pierre et Jean avec Simon. Comme le font remarquer Boismard-Lamouille, ils dépendent étroitement des précédents puisque toute la question est celle du don de l’Esprit : le caractère rédactionnel des versets 14-17 implique donc celui des versets 18-24.

 

C.   Retour sur Philippe

 

Avec le verset 26 commence que l’on pourrait appeler la véritable histoire de Philippe. C’est une histoire totalement indépendante de la précédente, et Philippe paraît se trouver à Jérusalem : il doit rejoindre la route qui va à Gaza, sur laquelle il lui faut alors rattraper (v. 29) un eunuque descendant de Jérusalem.

Le récit est plutôt linéaire, sans accroc : le premier temps, jusqu’au verset 29, détermine les modalités de la rencontre ; le deuxième temps (30-35) est celui de la catéchèse ; et le troisième  (36-40), celui du baptême et de la séparation.

« L’Ange du Seigneur » est une réalité bien connue dans l’Ancien Testament, mais aussi dans les Actes : 5,19 ; 12,7.23 ; son évocation permet à Luc de manifester combien Dieu reste présent à la vie des hommes : il est le symbole de ce « Dieu interventionniste » dont parle D. Marguerat. Dans notre passage, il est « relayé » par l’Esprit, aux versets 29 et 39, mais la comparaison des versets 26 et 29 montre bien que pour Luc il s’agit d’une même réalité : l’Esprit serait en quelque sorte son nom nouveau depuis la Pentecôte.

L’évocation de l’heure de midi, le moment le plus chaud de la journée, paraît se justifier en fonction de ce qui va être dit aussitôt de la route, à savoir qu’elle est déserte. Et le fait qu’elle soit déserte facilite l’identification de l’homme à rencontrer que l’Ange, remarquons-le, ne définit pas au départ : en fait, Philippe est envoyé à l’aveugle. Ainsi la rencontre est-elle une rencontre opportuniste, sans témoins, au beau milieu du jour, entièrement guidée par Dieu via son ange : une certaine solennité de l’événement en résulte. C’est que cette conversion marque une étape importante dans l’annonce de l’évangile tel qu’Ac 1,8 l’évoquait ; et elle prépare, ne serait-ce que du point de vue de l’heure (midi, non mentionné au chapitre 9, mais qui l’est en 22,6 et 26,13), celle de Paul.

Suit la présentation de l’eunuque, dont il nous est d’abord dit, mais ce ne sera plus spécifié ensuite, qu’il est un haut fonctionnaire éthiopien, au service de la reine : de fait, cela explique sa situation physique. Qu’il soit en outre lettré et dispose d’un char avec son conducteur témoigne en faveur d’un statut élevé.  Witherington[3] rappelle en outre que, déjà à l’époque, dire « éthiopien » équivalait à dire « noir », et que l’Ethiopie (ou Nubie) était un grand royaume, distant, représentatif en quelque sorte des bouts de la terre. Bref, cette présentation est très cohérente et manifeste le souci lucanien de l’universalité de l’évangile, qu’il s’agit de porter jusqu’aux extrémités du monde, et pas seulement en termes géographiques.

Pour Witherington toujours, cet éthiopien est en fait un païen : son infirmité lui interdisait catégoriquement d’être compté dans l’assemblée de Dieu (Dt 23,2), et il se trouvait donc aux marges de la religion juive. Mais cette marginalité est contestée pour l’époque par certains commentateurs. Par ailleurs, il est patent que cet éthiopien s’est rendu à Jérusalem en pèlerinage (8,27), et qu’il lit au retour un passage du prophète Isaïe ; en outre, Luc a « annoncé la couleur » dès 1,8 : la mission en Samarie représente une étape avant la mission vers le monde païen : il semble donc tout aussi possible de voir dans cet eunuque un juif, aux marges du judaïsme traditionnel comme l’étaient d’ailleurs les Samaritains dont il vient d’être question.

Avec le verset 30, nous entrons dans la deuxième partie du récit, que j’ai baptisée catéchèse. L’eunuque lit à haute voix, comme il était de coutume à l’époque et comme cela le restera longtemps, un passage d’Isaïe. Mais pas n’importe lequel : il s’agit d’un extrait des « poèmes du Serviteur ». On en dénombre quatre : Is 42,1-7 ; 49,1-9 ; 50,4-9 ; 52,13-53,12. On sait que ces poèmes sont caractérisés par une référence à un mystérieux serviteur, en qui la tradition juive reconnaît le peuple même d’Israël, alors que la tradition chrétienne l’interprétera du Christ. Les chrétiens en ont fait manifestement un large usage, en tout ou en partie, par exemple dans les références au Juste, au serviteur ou dans l’emploi du verbe livrer : Mt 12,15-18 ; Lc 2,28-32 ; Rm 4,25 ; 1 P 2,21-25 etc.

Ce qui m’intéresse ici est la manière dont Luc présente ce texte : les disciples d’Emmaüs ne sont pas loin[4]. Le schéma est en effet le même dans les deux cas : rencontre de gens qui quittent Jérusalem, une question relative à l’activité des protagonistes, des paroles justifiant la perplexité, une interrogation portant sur la mort et la résurrection de Jésus, une intervention destinée à éclairer l’Écriture dans son accomplissement, un « trait sacramentel » (fraction du pain à Emmaüs, baptême sur la route de Gaza), disparition soudaine du guide.

Remarquons en outre que Luc, sans être vraiment précis sur l’interprétation, donne néanmoins la même clé de lecture de l’Écriture dans les deux cas, Jésus (Lc 24,27 : « tout ce qui le concernait » ; Ac 8,35 : « il lui annonça Jésus »). De sorte que, pour un Witherington qui veut faire de l’eunuque un païen, la rencontre avec lui constitue la première opportunité pour l’évangile annoncé aux païens, jusqu’aux extrémités de la terre[5] : cela me semble décidément une anticipation peu probable.

La fin du passage nous montre que Luc s’appuie sur des traditions précises : si la mention de la présence de Philippe à Césarée peut viser à établir une continuité avec ce qui sera dit au chapitre 21, celle de son passage par Azot, sans aucun effet sur le récit de Luc, est certainement reprise à une tradition.

 


[1] Cette distinction ressortit, selon Taylor (Les Actes des deux Apôtres, Commentaire historique (Ac 1,1-8,40), vol. 41, Études bibliques (Paris : Librairie Lecoffre : J. Gabalda, 2000)), de la réécriture du texte occidental par le texte alexandrin : dans le premier, « une ville » est destinée à rappeler l’interdiction adressée par Jésus à ses disciples en Mt 10,5, mais enfreint par eux : autres temps, autres mœurs ; dans le second, « la ville » est destinée à suggérer une référence à Samarie/Sébaste, la Samarie étant donc évangélisée en son cœur.

[2] Taylor, ibid., à la suite de Boismard et Lamouille, propose une interprétation « renversée », selon laquelle les versets 5-8 seraient pré-lucaniens, et le récit des versets 9-13 bâti en fonction des dits versets : j’ai du mal à suivre un tel point de vue compte tenu du vide et du vague des premiers par rapport aux seconds (dans lesquels on notera la distinction hommes/femmes au verset 12, fort singulière et signe d’authenticité). Mais nous nous retrouvons dans la reconnaissance de l’existence probable d’une tradition liant la Samarie à l’activité baptismale de Philippe.

[3] Witherington, The Acts of the Apostles : A Socio-Rhetorical Commentary, ad loc.

[4] Raison de plus de voir dans notre eunuque un juif, comme ces pèlerins d’Emmaüs.

[5] Witherington, op. cit. p. 290, rappelle que l’Éthiopie était volontiers considéré par d’anciens écrivains comme située aux confins de la terre : il cite par exemple Hérodote, Hist. 3,25,114 ou Strabon, Géographie, 1,1,6 ; 1,2,24.

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